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　憨山德清(1546-1623)，明代四大高僧之一，俗姓蔡，字澄印，號憨山，全椒(今屬安徽省)人。宣講三教一理，主張禪凈雙修。其佛學思想受蓮池祩宏的影響頗深，與紫柏真可堪稱至交，突出功業是中興曹溪。
　　他的學問，幼師孔子，少時師老莊，最后皈于佛。七歲時叔父去世，就問叔母，人死后向何處去？不久，另一位叔母生孩子，他隨母親去探望，就問母親，嬰兒何處而來？對生死來去，已有疑問。九歲時，他已能念誦《法華經》中的《觀世音菩薩普門品》，十二歲時到南京的報恩寺要求出家，在寺中聽習《法華經》及一些儒典。十九歲時，他在棲霞寺從云谷法會披剃，正式出家。在法會那里發現一本禪宗語錄，于是他又決意要參禪，他請假三個月從法會學禪，參禪參得背上生起了瘡。同年，德清從無極明信和尚聽清涼澄觀的《華嚴玄談》，聽到十玄門理論時，頓悟法界圓融無礙之旨。因為欽慕澄觀，德清就以“澄印”作為自己的字。這一年，德清從無極受具足戒，二十六時就外出游方。
　　德清游方到北京時，參訪了華嚴宗的遍融真圓和禪宗的笑巖德寶兩位高僧。參遍融時，遍融不語，只以兩眼直視德清。參笑巖時，笑巖問他：“何方來？”德清答：“南方來。”又問：“記得來時路否？”這一句開始含機鋒了，答時就不能直答，所以德清說：“一過便休。”德寶就說，你倒是來處分明啊。(見《德清傳》，《新續高僧傳》卷八)在北京時，德清還聽講了《法華》和唯識。萬歷元年(1573)，德清離開北京，游五臺山，見北京憨山風景秀麗，就想以憨山為自己的號。同年又回到北京，與京城的一些名士相識。
　　萬歷二年(1574)，德清想南游嵩山等地，在蒲坂(今山西省永濟縣西部)時，與曾同在南京的高僧妙峰相逢，兩人也曾在北京相見過，這次同在蒲坂過冬。德清閱僧肇名作《物不遷論》，頓悟生死之事，于是幼時所疑，全部化解。他作偈一首：“死生晝夜，水流花謝，今日方知，鼻孔向下。”(同上)妙峰問他有何所得，他說：“夜來見河中兩鐵牛相斗入水去，至今無消息。”妙峰很欣賞地說道，你有了住山的本錢了。兩人同游五臺山，德清居北臺的龍門，在此參禪，得大光明藏。萬歷四年(1576)蓮池游五臺山時，德清特意拜訪，晤談了五天，深受蓮池禪凈兼修思想的影響。萬歷九年(1581)，神宗派員在武當山祈皇嗣，皇太后慈圣則派人在五臺山設“祈儲道場”，德清和妙峰兩人都為建立這個道場出力，和皇太后建立了良好的政治關系。
　　萬歷十一年(1583)，德清離開五臺山，東行到牢山(今山東嶗山)結廬修行，并正式以“憨山”為號。皇太后派人來請，又送錢，德清都辭掉。萬歷十四年(1586)，神宗皇帝印贈十五部大藏經，皇太后特意送一部到牢山，因沒地方安放，又為德清造寺，賜額“海印寺”。
　　德清在牢山十三年，當地道士以德清侵占道院為由上告，神宗皇帝本人則較重道教，他也嫌皇太后費資奉佛，于是遷罪于德清，萬歷二十三年(1595)，將德清逮捕，罪名私造寺院，隨后將德清發配雷州。當時真可在廬山，特來相送，德清說：“君命也，其可違乎？”(同上)德清的忠君思想，由此可見。同年到韶關，禮六祖肉身，三年后到雷州。
　　到雷州后，正值當地疾病流行，死者無數，德清帶頭掩埋死者，并作法會超度亡靈。不久，德清受命到廣州，當地的信徒仰慕德清，許多人聞風而來，德清就以罪犯的身份宣講佛法。萬歷二十八年(1600)，德清到曹溪，有感于祖庭的敗落，就著手進行整治，歷經一年，使大鑒之道，有勃然中興之勢。萬歷三十一年(1603)，真可在京師因妖書事件下獄，德清受牽連，重新發回雷州。萬歷三十四年(1606)，德清遇赦，又回到曹溪，繼續營建祖庭，但有僧人誣告他私用凈財，雖然兩年后真相大白，德清還是辭去曹溪主持一職，到廣州講經。萬歷四十一年(1613)，德清離開廣州到湖南衡陽。次年，德清得知慈圣皇太后死亡的消息后，痛哭不已，又重新披剃，穿上僧服。萬歷四十五年(1617)，德清赴杭州，先后為真可和袾宏制塔銘，同年到達廬山修凈土，攻《華嚴》，講《楞嚴》、《起信》等經論。天啟二年(1622)，德清又受請回曹溪，次年在南華寺圓寂，肉身供奉在該寺，臨終前曾有僧請他垂一言，他說：“金口所演，尚成故紙，我又何為？”(《憨山大師傳》，《憨山老人夢游集》卷五十五)
　　德清一生著述甚豐，注疏類作品主要有：《華嚴經綱要》八十卷、《法華擊節》一卷、《金剛經決疑》一卷、《圓覺經直解》二卷、《般若心經直說》一卷、《大乘起信論疏略》四卷、《大乘起信論直解》二卷、《肇論略注》六卷、《觀楞伽經記》八卷，還著有《性相通說》二卷、《憨山緒言》一卷以及一些分析和發揮儒道兩家思想的作品，如《觀老莊影響論》、《大學直指》、《中庸直指》等。其門人編有《憨山老人夢游集》行世。
　　關于德清的佛學思想，吳應賓在其《憨山大師塔銘》中曾說，德清有與圭峰宗密、覺范和延壽諸家相似之處，在法界觀上似宗密，在文字禪方面似覺范，在以心為宗方面似延壽，可見其思想，并不拘于一家。
　　德清是臨濟系統內的禪僧，在禪學觀上，德清堅持原禪的一些基本觀點，他論為人人自心光明圓滿，各各現成，不欠毫發，眾生因為無始劫來的愛根種子造成的深厚妄想，障蔽了這個妙明之心，得不到真實受用，一心只在妄想世界里做活計，流浪生死。只要一念頓歇妄念，就能徹見自心，清凈本然了無一物，這就叫悟。他強調，所謂修，所謂悟，都是修此心，悟此心，不是離開自心而別有可修可悟者。
　　德清進一步證明為什么只需修此心，悟此心，他認為，三界唯心，萬法唯識，佛法只是解說這八個字。心外無法，心外無事，所以，“除此一心，無片事可得”(《示蘄陽宗遠庵歸宗常公》，《憨山老人夢游集》卷七)。所謂事法，只是識所變現，識只是心迷而有，已經失去真如之名，推究自心，則了無可得之處。
　　從本質上講，禪宗向上一路，直指自心，明心見性，頓悟成佛，無需修行，而處處都真，平常生活，都見法身，“江光水色，鳥語潮音，皆演般若實相；晨鐘暮鼓，送往迎來，皆空生晏坐石室見法身時也。”(《示靈州鏡上人》，同上卷三)不但無修，也無知解，無文字般若，要將從前知解，盡情脫去，一點知見都用不著，要將文言字句，全都去除。“所讀之般若，又豈有文言字句，寄于齒頰之端耶？”(同上)這卻是與真可有些差異的。
　　但是，末法時代，“吾人積劫習染堅固，我愛根深難拔。”(《答鄭琨巖中丞》，同上卷一)所以不可能像祖師那樣的直指，學人不能頓悟，而有參禪提話頭之說，但祖師們并未有公案話頭之類。德清并不反對參話頭，他只是指出，參話頭不是在公案話頭、文字語句上下功夫，要的是參究自己，而禪界學人，卻“不知向根底究，只管在話頭上求，求來求去，忽然想出一段光景，就說悟了……如此參禪，豈不瞎卻天下后世人眼睛？”(《示參禪切要》，同上卷六)德清強調參禪要下疑情，有懷疑精神，他非常推崇“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”這一原則，疑情破處便是悟。參禪又要有大勇猛力，大精進力，大忍辱力，決不能思前算后，決不能怯弱。
　　其實這種參禪也非人人都能參得，參禪也須是中上根器的人才行，鈍根眾生不能下苦心參究，即使參，也得不到善知識指教，恐怕錯用了心，而落下邪道，這樣豈不虛過一生，對于這些人，可以修念佛求生凈土這一直捷方便的方法。
　　德清的凈土思想，是自心凈土，他說：“今所念之佛，即自性彌陀，所求凈土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家邦，又何以遠企于十萬億國之外，別有凈土可歸耶？”(《示優婆塞結念佛社》，同上卷二)這就是與凈土宗所講的西方凈土有所區別，實際上以禪的思想加入并改造凈土宗，如果從禪凈合一的角度分析，是以禪為主而融入凈土，這與袾宏所講的西方凈土有些區別，但在實際操作上，則又是講他力的。
　　凈土法門的具體修行方法，德清弘傳的是念佛，他在雷州時，就向不能進修自度的人傳授念佛三昧，專念阿彌陀佛名號，或念三五千聲，或念一萬聲，早晚如此。
　　德清又從話頭禪的角度，把參禪和念佛結合起來，參話頭只要參這個念佛，“只是心心不忘佛號，即此便是話頭。”(《答德王問》，同上卷十)就是單提一聲阿彌陀佛作為話頭，下個疑情，審問這念佛的是誰，再提再審，審之又審，看看這念佛的究竟是誰，這樣一切雜念當下頓斷，不容再起。
　　德清不只主張禪凈融合，也講禪教融合，三教融合。關于禪教，德清認為達摩雖講禪是教外別傳的，其實他也是以教來印證禪的，可見教禪本無二致。禪宗中雖然也有超佛越祖之談，但實際上也是要人成佛作祖去的，而要成佛作祖，必須要遵照佛祖的言教而行。舍教而習禪，“是舍規矩而求方圓也”(《示六如坤公》，同上卷八)。
　　關于三教，德清花了很多篇幅來說明三教的融合，他有一句名言，“為學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。”(《學要》，同上卷三十九)這三者缺一不可，缺一則偏，缺二則隘，三者全無而稱之為人者，則是貌似人而已。
　　三教之間，特別是儒佛之間，德清提出了許多融合的根據。儒講人皆可以為堯舜，佛家講人人可以作佛。儒講五常，佛講五戒，五戒即五常。佛家講明心見性，儒家則講克己復禮，兩者相同。佛教的《楞嚴經》講究澄心，儒家有《春秋》傳心。最根本的，儒家講忠講孝，德清則講，佛教也講忠孝的，出家人寧可上負佛祖，下負我憨山老人，不可自負，不可負君，不可負親。
　　不過，三教之間有程度上的差異，孔子是人乘之圣，老子是天乘之圣，稍高一級，佛則是超越凡圣之圣，為最高級。
　　德清一生所度弟子很多，是明末很有影響的一位高僧。他又喜詩文，為人撰寫了大量的碑銘、序跋之類的作品。他振興禪宗祖庭，被尊為曹溪中興祖師，但在思想上仍沿一般的融合各家的模式，未能有更進一步的創新。